L’Imâm Abû Hâmid Al-Ghazâlî L’Argument de l’Islam, le Deuxième Shafi`î

L’Imâm Abû Hâmid Ibn Muhammad Ibn Muhammad At-Tûsî Ash-Shâfi`î Al-Ghazâlî est sans doute l’un des astres les plus brillants dans le monde musulman depuis de nombreux siècles. La profusion de ses enseignements, la richesse de ses paroles, la pertinence et la profondeur de ses réflexions lui ont valu le surnom de « L’Argument de l’Islam » (Hudjat Al-Islâm). Aimé et connu par le commun des musulmans, apprécié et honoré par les savants musulmans, l’Imâm est devenu un étendard de l’islam et une référence incontournable. Voici quelques dates importantes de sa vie qu’il a dépensée dans le Chemin de Dieu.

Biographie

• L’Imâm Abû Hâmid naquit dans la ville de Tûs à Khorâsân (en Iran) en 450 A.H. (après l’Hégire) soit en 1058 E.C.
• Après la mort de son père, le jeune imam, encore mineur, s’installa dans la ville de Jardjâne. Parti à la recherche des sciences et du savoir, il apprit « les sciences fondamentales en islam » (Usûl Ad-Dîn)
• Il retourna à Tûs, puis se dirigea vers Naysabûr où il devint un disciple et un compagnon de l’Imâm Al-Djûwaynî, jusqu’en 477 A.H, date du décès de ce dernier.
• L’imam se dirigea alors vers l’Iraq. Un souverain influent, Nidhâm Al-Mulk, ayant entendu parler de la valeur de ce jeune imam, l’accueillit en Iraq et lui confia l’enseignement dans Al-Madrasah An-Nidhâmiyyah à Bagdad en 484 A.H., Université très réputée à l’époque.
• Après quatre ans passés dans l’enseignement et l’écriture de précieux ouvrages, l’imam ressentit le besoin de voyager, de se détourner des intérêts terrestres, dans une quête permanente des sciences religieuses. C’était le début d’une quête mystique. Il quitta l’Iraq et partit pour Al-Hidjâz en Arabie. Il accomplit le pèlerinage et rencontra les savants de la Mecque et de Médine.
• Il s’installa ensuite en Palestine. Il passa deux ans à Jérusalem avant de visiter l’Egypte et de vivre pendant un certain temps à Alexandrie.
• De retour à sa ville natale Tûs, l’Imam consacra sa vie à la prière et l’adoration de Dieu, aux actions pieuses. Il fut sollicité par le Roi Fakhr Al-Mulk, le fils de Nidhâm Al-Mulk, pour enseigner dans Madrasat Naysabûr.
• Il vécut jusqu’à l’âge de 53 ans quand son âme bénie et apaisée fut rappelée par son Seigneur en 503 A.H. (1111 E.C.)

La pensée d’Al-Ghazâlî

Par ses ouvrages, l’Imam contribua énormément à la littérature islamique. Il fut sans doute parmi ceux qui contribuèrent le plus dans les débats épineux autour du soufisme et de la philosophie. En effet, un certain nombre de philosophes musulmans avaient développé des thèses inspirées de la philosophie grecque, et notamment de la philosophie néoplatonicienne, en contradiction avec de nombreux enseignements islamiques. D’autre part, certains qui se disaient, injustement, adeptes de courants soufis avaient manifesté des excès et des abus en négligeant des piliers de l’islam comme la prière. Grâce à son savoir incontestable en Credo Islamique, en Fiqh et son expérience spirituelle raffinée, l’Argument de l’islam voulut rectifier ces tendances parmi les philosophes musulmans et parmi ceux qui avaient dévié en attribuant abusivement leur attitude au soufisme.

En philosophie, l’Imâm Abû Hamid manifesta son soutien à l’approche des mathématiques et des sciences dites exactes. Cependant, l’imam utilisa avec rigueur et intelligence les principes mêmes de la logique aristotélicienne et les procédures néoplatoniciennes afin de révéler les failles et les imperfections de la philosophie néoplatonicienne et pour diminuer l’influence négative de l’approche aristotélicienne et d’un rationalisme excessif.

Contrairement à certains philosophes musulmans, comme Al-Farâbî pour ne citer que lui, l’Imâm Abû Hâmid soutint l’incapacité de la raison humaine de cerner l’absolu et l’infini. La raison et l’entendement humains sont sans doute limités et ne peuvent transcender le fini. Ainsi, par la force de ses arguments et la rigueur de ses raisonnements, l’Imâm mit le doigt sur un juste milieu où la religion coexiste harmonieusement avec le raison : la première, non contradictoire à la raison, la religion par le biais de la foi accède aux sphères transcendantes de l’absolu et l’infini ; la raison quant à elle ne peut dépasser la sphère du fini.

Pour ce qui est du tasawwuf (soufisme) authentique, l’Imam fut un brillant modèle parmi les savants réunissant grande maîtrise du Fiqh et beaucoup de raffinnement dans sa gustation spirituelle soufie. Il souligna que tout écart par rapport aux deux sources primaires de l’islam (le Coran et la Sunnah) est étranger au tasawwuf. Il est, à vrai dire, celui qui donna au soufisme ses lettres de noblesse en le purifiant de tous ces courants extravagants et déviants qui voulaient, et qui veulent toujours, s’infiltrer dans le soufisme. Pour l’Imam, le soufisme était la phase ultime dans le cheminement du fidèle vers Dieu. Mais pour lui, cette voie qui mène à la vérité absolue commence par le savoir, les actions pieuses, l’observance continue de Dieu et sa crainte révérencielle.

Al-Ghazâlî, un océan de science

Il serait trop long de retracer les détails de son évolution depuis sa jeunesse, nous tenterons de faire cela dans la prochaine mise à jour de sa biographie in shâ’Allâh. Il convient de savoir que l’Imâm Al-Ghazâli a commencé ses études de jurisprudence dans sa ville natale Tûs, puis il partit vers d’autres villes de sa région, comme Naysabûr. Il excella en jurisprudence, dépassa ses contemporains et devint très tôt une étoile brillante faisant la fierté de ses professeurs. Il rédigea de nombreux ouvrages et épîtres de jurisprudence dont la qualité fit dire à l’un de ses professeurs : « Tu nous as enterré de notre vivant, n’eus-tu pas attendu notre mort pour le faire ? ». Il devint une référence en Fiqh, si bien qu’en rentrant à l’Ecole Nizâmiyyah, il était l’Imam du khorasân, une référence sunnite des plus grandes, le maître incontestable des juristes de l’école shafe`ites, le spécialiste de la controverse négalé, un théologien au savoir abondant et à l’esprit limpide, le philosophe encyclopédique, qui bientôt réfuta les théories philosophiques pour s’ériger non seulement comme l’Imâm du Khorasân, puis le plus brillant professeur de l’Ecole Nizâmiyyah, mais aussi comme un Argument de l’Islam et l’Imâm de Bagdad.

Si l’on veut citer des opinions contemporaines parmi les plus posées sur Al-Ghazâli on peut rapporter cette parole de l’Imâm Mohammad Mustafa Al-Marâghi, grand Imâm d’Al-Azhar entre 1935-1945 : « Si l’on cite des noms de savants l’esprit va tout droit aux branches de la science et aux sections du savoir ou ils se sont distingués ; si l’on cite Avicenne et Al-Farâbi, on pense tout de suite à deux grands philosophes. Si l’on cite Ibn `Arabi, on pense à un soufi mystique ayant fait dy mysticisme des opinions de poids. Si l’on cite Al-Bukhâri, Muslim et Ahmad, on pense à des hommes jouissant d’une grande valeur dans le domaine de la mémorisation, de la sincérité, de la délité, de la précision et de la connaissance des hommes. Mais si l’on cite Al-Ghazâli, l’idée de la ramification s’impose, si bien que l’on ne pense plus à un seul homme, mais à plusieurs, ayant chacun son propre poids et sa propre valeur. On pense à Al-Ghazâli, l’adroit fondamentaliste, à Al-Ghazâli, le libre Faqih, à Al-Ghazâli l’orateur, Imam de la Sounnah et son protecteur, à Al-Ghazâli, le sociologue avisé, expert dans les états du monde, et en pensées et aspirations secrètes, à Al-Ghazâli, le philosophe ou l’Anti-philosophe qui a dévoilé ce que la philosophie avait caché de faux sous de belles apparences, à Al-Ghazâli l’educateur et le pédagogue, à Al-Ghazâli le soufi mystique. Si vous voulez, dites que l’on pense à un homme qui est une encyclopédie pour son époque, un homme qui à la soif de tout connaître, avide de toutes les branches du savoir. »

Le professeur `Abbâs Mahmud Al-`Aqqâd souligna cette dimension encyclopédique remarquable de l’imâm Al-Ghazâli dans son livre intitule « Ana » (Moi) : « J’ai écrit sur Avicenne et Averroès, les plus grands philosophes de la langue arabe, de l’Orient a l’Occident ; reste un livre sur Al-Ghazâli, le philosophe qui lutte contre les philosophes, le Faqîh (jurisconsulte) qui donne des leçons aux Faqihs, le gnostique qui traite du monde de l’invisible. [...] Ni en Orient ni en occident personne n’est doué d’un esprit plus raisonnable, d’une raison plus claire, d’un cerveau plus puissant que ce vénérable Imam. Sans le vaste horizon vers lequel nous pousse le fait d’écrire sur lui, j’aurais commencer à rédiger sa biographie à en faire la critique avant Avicenne, Averroès et d’autres sages de l’Orient et de l’Occident. »

Mais la reconnaissance de l’Argument de l’islam Al-Ghazâli ne date pas d’hier.

L’Imâm Taqiyy Ad-Din, `Alî, Ibn As-Subki, l’ascète, le juriste, le Hafiz, l’Imâm d’Egypte et le Grand juge de Damas dont l’Imâm Adh-Dhahabi dit :

Bonheur à la Mosquée des Omeyyades lorsque s’y éleva le juge, l’océan, At-Taqî
De tous les sheikhs de l’epoque, il est le meilleur Hâfidh ; le meilleur prédicateur et juge c’est `Alî

s’exprima au sujet d’Al-Ghazâli en ces termes : "Que dire au sujet d’Al-Ghazâli et de ses bienfaits, lui dont le nom est célèbre dans le monde entier ! Quiconque connaît ses paroles, sait que l’homme est au-dessus de son nom ». (Al-Qâmous Al-Islâmi d’Ahmad `Atiyyat Allah)

Al-Manâwi dans ses Tabaqates (Classes), cita l’éloge d’Al-Ghazâli poussée à l’extrême par Al-Yâfi`i : « s’il pouvait y avoir un prophète après le prophète, ça aurait été Al-Ghazâli ».

Sheikh Abd Al-Qâdir Ibn Sheikh Abd Allâh Al-`Aydarous a fait la l’éloge de l’Ihyâ dans un livre dédié à cela, "Faire connaître aux vivants les bienfaits de l’Ihyâ" , il dit dans la préface :

« Le livre de grande valeur appelé Ihyâ `Ulum Ad-Dîn, célèbre par son effet bénéfique et par son utilité parmi tous les savants actifs, tous ceux qui suivent, sans la moindre difficulté ou le moindre obstacle, la voie de Dieu, les sheikhs connaisseurs ; livre attribué à l’Imâm Al-Ghazâli que Dieu le bénisse, le savant des savants, héritier des prophètes, Hujjat Al-Islâm (l’Argument de l’Islam), Bienfait des époques et des siècles, celui qui suit la trace des appliqués, la Lanterne des dévots et des pieux, idéal des Imams, a montré le licite et l’illicite, a orné les gens et la religion dont s’est vanté le seigneur des Envoyés que Dieu le salue et le bénisse, lui et tous les prophètes, et qu’il bénisse Al-Ghazâli et tous les autres savants appliques, pour tout ce qui a été d’un grand effet et d’une grande utilité, de valeur vénérable, sans égal dans son genre, jamais imité, qu’aucune intelligence n’a jamais dit, comprenant la législation religieuse, la méthode et le motif, révélant les mystères cachés, détaillant les secrets délicats ».

La sommité du Yémen, le juriste et walî, Isma`il Ibn Muhammad Al-Hadrami, puis Al-Yamânî, interrogé au sujet d’Al-Ghazâli et de ses écrits dit : « Muhammad Ibn `Abd Allah, que Dieu le bénisse et le salue, est le maître des Prophètes, Muhammad Ibn Idris Ash-Shâfi`i, lui, est le plus grand des Imams, Muhammad Ibn Muhammad Ibn Muhammad Al-Ghazâli est le plus grand des auteurs ».

Salâh Ad-Dîn As-Safadi (mort en 764 A.H.), le disciple d’Abû Hayyân Al-Andalusî, rapporte dans son célèbre dictionnaire biographique intitulé Al-Wâfî (i.e. Le Complet)- qui contient plus de 14000 biographies :

Mouhammad Ibn Mouhammad Ibn Mouhammad Ibn Ahmad, la Preuve de l’Islam, l’Ornement de la Foi, Abû Hâmid at-Tûsî (Al-Ghazâlî), le juriste Shafi^cî, était sans rival au cours de ses dernières années.

En 488, il renonça entièrement à toute sa propriété mondaine et sa fonction de professeur à Nizamiyya où il enseigna depuis 484, et suivit la voie de la renonciation et de la solitude. Il effectua un Pèlerinage, et à son retour, il dirigea ses pas en Syrie où il resta quelque temps dans la ville de Damas, donnant des conseils dans la mosquée hospice (zawiyat al-jami`) qui porte désormais son nom dans le quartier ouest. Ensuite, il voyagea à Jérusalem, s’employant énormément à l’adoration et à visiter les lieux saints. Ensuite, il se rendit en Egypte, restant quelque temps à Alexandrie...

Il retourna à Tûs sa ville natale (juste avant 492). Là-bas, il compila un certain nombre de volumes importants [parmi lesquels le Ihyâ’] avant de retouner à Naysabûr, où il était obligé de dispenser des cours à la Nizâmiyyah (499). Il abandonna immédiatement ceci et revint dans son village où il assûma la direction d’une maison de retraite (khaniqah) pour Soufis et d’une université voisine pour ceux occupés à la recherche de la connaissance. Il répartit son temps entre la récitation du Coran et dispenser des cours aux Gens du Cœur (les Soufis)...

Cette œuvre est parmi la plus noble et la plus importante, à tel point qu’il fût dit à son propos : Si tous les livres de l’Islam venaient à être perdus sauf l’Ihya’, il aurait été suffisant pour les remplacer... Ils l’accusaient d’y avoir inclu des hadiths qui n’étaient pas reconnus comme authentiques, mais une telle inclusion est permise dans les travaux d’encouragement du bien et l’interdiction du mal (at-targhib wa at-tarhib). Le livre reste toujours extrêmement important. L’Imam Fakhr Ad-Dîn Ar-Razi avait l’habitude de dire : « Ce fût comme si Allah avait rassemblé toutes les sciences sous un dôme, et les montra à Al-Ghazali, » ou quelque chose de ce genre. Il rendit l’âme... à Tabaran... la citadelle de Tûs, où il fut enterré.

La note sur Al-Ghazâlî dans ^cUmdat as-Sâlik précise :

"A Damas, il a vécu en retraite pendant environ dix années, engagé dans la lutte spirituelle et le souvenir d’Allah, à la fin de cette retraite, il émergea pour produire sa pièce maîtresse Ihyâ’ ^cUlûm ad-Dîn [La revivification des Sciences de la Religion], un classique parmi les livres des Musulmans au sujet de la constante crainte révérencielle que l’on doit avoir dans ses relations avec Allah (taqwâ), l’illumination de l’âme à travers Son obéissance y compris les niveaux de l’acquisition des croyants. L’œuvre montre comment personnellement Al-Ghazâli a perçu profondément ce qu’il a écrit, et sa magistrale réponse à plusieurs centaines de questions au sujet de la vie interne dont nul avant lui avait parlé ou résolu, ceci est une performance d’excellence soutenue qui montre l’intellect bien discipliné de son auteur et une profonde appréciation de la psychologie humaine. Il a écrit aussi presque deux cent autres oeuvres sur la théorie du gouvernement, la Loi sacrée, les réfutations des philosophes, les principes de la foi, le Soufisme, l’exégèse Coranique, la théologie scolastique et les bases de la jurisprudence Islamique."

Sheikh Abû Muhammad Al-Kâzrouni dit : « Si toutes les sciences disparaissaient, elles seraient de nouveau recomposées à partir d’Al-Ihyâ ».

Ibn Najjâr dit à son tour : « Abû Hamid est l’Imâm des Faqihs sans aucune exception, le seigneurial de la Communauté à l’unanimité, l’appliqué de son époque et le notable de son temps ».

L’Imâm Al-`Irâqi, que nous citons plus loin, dit : « Lorsque son mot fut suivi, que sa renommée se répandit fort loin, que l’on voyagea pour le rencontrer, qu’il fut obéi des gens, son âme se détourna de ce bas monde et eut la nostalgie de l’autre. Il rejeta alors le premier et s’efforça de gagner le second, moins éphémère, ainsi que les âmes pures, comme l’a si bien dit `Omar Ibn Abd Al-`Aziz : J’ai une âme qui, lorsqu’elle eut gagné ce bas monde, eut la nostalgie de l’autre. Un certain savant dit : « Je vis Al-Ghazâli, que Dieu le bénisse, à la campagne, vêtu d’un habit rapiécé et tenant à la main un bâton et un bouilloire. Je lui dis : O Imâm ! l’enseignement à Bagdad ne vaut-il pas mieux que ceci ? Il me regarda alors du coin de l’œil et dit : Lorsque la pleine lune du bonheur se leva dans le ciel de la volonté, et que les soleils du rapprochement apparurent, j’abandonnai l’amour de Layla et de Sa`da dans une demeure, et je revins au Compagnon de la première demeure... La nostalgie m’appela : Ralentis ! ce sont les demeures de ceux que tu aimes, ralentis et descends ! ».

La critique

Malgré le rang élevé de l’Imâm et la qualité de ses ouvrages, et de l’Ihyâ en particulier, il n’a pas échapé aux critiques, comme tous les humains, car nul n’est infaillible après le Messager de Dieu, paix et bénédiction de Dieu sur lui. Parmi les gens qui formulèrent des critiques plus ou moins sévères on peut citer l’Imâm Ibn Al-Jawzi, At-Tartushi, Al-Munîr, Yûsuf Ad-Dimashqi, Ibn As-Salâh, Burhân Ad-Din Al-Biqa`i et quelques autres.

La critique porta essentiellement sur les traditions sans fondement, les hadiths étranges ou forgés que l’Imâm a rapporté, mais aussi sur la teinture soufie de l’ouvrage. La critique fut poussée au point que certains dirent qu’ils n’ont vu un livre aussi mensonger !! Jugement qui transpire l’excès et un manque d’équité manifeste. Malheureusement, certains ignorants plein de zèle se plaisent à être aujourd’hui l’écho de ces paroles injustes et sans valeur.

Sheikh Ibn Taymiyah et Ibn Al-Qayyim affirmaient : « La marchandise d’Al-Ghazâli en matière de Hadith est très peu de choses ». Mais n’est-ce pas l’Imâm Abû Hâmid Al-Ghazâlî qui disait lui-même : « Ma marchandise dans la science du Hadîth est peu de choses » ?

Certains ont profité de cet aveu de l’Imâm pour faire de lui un ignorant du hadith ! Ceci est inexact et non fondé. Mais si l’Imâm était un océan de science en matière de jurisprudence- c’est le 2e Shafi`î - science du Credo, fondements, philosophie, sa marchandise en Hadith était relativement moindre. Toutefois, on ne peut en aucun cas le faire passer pour un ignorant du Hadith. La science du Hadith et la discipline du soufisme occupèrent les derniers jours de l’imâm Al-Ghazâli, si bien qu’Ibn `Asâkir en dit dans Tarikh Dimashq (Histoire de Damas) :

« La fin de sa vie fut consacrée au Hadith de l’Elu (Al-Mustafa) - paix et bénédiction d’Allah sur lui- à la compagnie des savants en cette science, à la lecture des deux Sahihs d’Al-Bukhari et de Muslim, qui sont les arguments de l’islam. S’il avait vécu davantage, il aurait atteint un rang supérieur dans ce domaine et en aurait terminé avec cet art. Il est hors de doute qu’il s’occupa à la fin de sa vie d’écouter les Hadiths sans avoir eu le temps de les rapporter. »

Aussi, en analysant un des précis de Fiqh de l’Imâm, intitulé Al-Wajîz (Le Concis), on s’aperçoit que l’Imâm l’étaye avec des références très précises dans le vocabulaire du Hadith, si bien que le juriste shaféite, l’Imâm Abû Al-Qâsim `Abd Al-Karîm Ar-Râfi`î composa un commentaire du Wajîz détaillant les références aux hadiths mentionn&eacutés par l’Imâm Al-Ghazâli, intitulant son livre : Le Précieux dans l’Explication du Concis (Al-`Azîz fî Sharh Al-Wajîz).

Dans la dernière phase de sa vie, de retour à sa vie natale, l’imâm Al-Ghazâli, approfondit sa connaissance du Hadith, sans avoir l’occasion de transmettre son savoir. Il accompagna les savants de cette noble science. Il écouta les deux Sahihs (Al-Bukhârî et Muslim) par le Hâfidh (savant-mémorisateur du Hadîth) `Umar Ar-Ru`âsi. De même il écouta Sahîh Al-Bukhârî de Abû Ismâ`îl Al-Hafsî, Sunan Abî Dawûd de la bouche du juge Abû Al-Fath Al-Hâkimî At-Tûsi...

Par ailleurs, l’Imâm dans ses ouvrages comptait énormément sur sa mémoire, pour avoir perdu ses références, après le pillage qu’il a subi par des voleurs. Ceci expliquerait aussi, le caractère manquant des références dans certaines narrations et récits.

L’Imâm Al-`Irâqi, une vision modérée, le problème endigué

Des jugements excessifs ont été formulés au sujet d’Al-Ghazâli à cause des quelques narrations sans fondements que notre Imâm a citées. L’Imâm Al-`Irâqi, une sommité en matière de science du Hadith, s’occupa d’analyser et de référencer les narrations rapportéespar l’Imâm Al-Ghazâli.

Pour ce qui est du domaine du targhîb (faire aimer le bien) et du tarhîb (dissuasion par le rappel du châtiment) les savants ont toléré les hadiths faibles, sous des contitions, que l’Imâm Al-Ghazâlî n’a pas violées. Pour les passionnés de statistiques, la part des paroles apocryphes constituent près de 3.5% des narrations totales. Il est certain que l’Imâmn’en adéduit aucune loi de jurisprudence, ni jugement légal, ni quelque point relatif au Credo. Il serait insensé de peser l’Ihyâ’ par les critères d’évaluation desrecueilsde hadîths, à moinsdevouloirreprocheraux pommes de ne pas être des poires.

Biensûr que cet ouvrage aurait été encore meilleur s’il n’avait pas contenu ces paroles apocryphes, mais la Perfection appartient à Allah, plus d’hommes infaillibles après le Messager d’Allah paix et bénédiction d’Allah sur lui.

Toutefois, ce défaut a été endigué depuis des siècles, si bien qu’une version d’Al-Ihyâ annotée par l’imâm Al-`Irâqi dispense de tout ce brouhaha insolent et grotesque qui voudrait faire de cette noble oeuvre un livre "dangereux".

Le Hâfidh Al-Murtadâ Az-Zabîdi l’un des grands commentateurs de l’Ihyâ’ dit : « Je ne lui connais point de pareil en ce qui concerne les livres composés par les juristes ». Et Ibn As-Subkî de dire : « Il fait partie des livres dont les musulmans doivent prendre soin et qu’ils ont à propager pour qu’ils soient une cause de la guidance de beaucoup de créatures vers la bonne voie. Il est rare qu’on le consulte sans en retirer tout de suite une leçon ».

L’Imâm Muhammad Al-Khidr Hosayn, un chevalier de l’islam et défenseur du Coran et de la Sounnah, savant algérien par son origine, tunisien par sa naissance, égyptien par son séjour, grand Imâm d’Al-Azhar entre 1952 et 1958 dit :

« Si les savants ont trouvé dans le livre "Al-Ihyâ" quelques défauts peu nombreux, il s’agit là de l’œuvre d’un être humain qui n’est point à l’abri de l’erreur. Pour en montrer les bienfaits et la place élevée, il suffit de rappeler que les perles de ses profits sont innombrables et les étudiants amoureux de la vertu y gagnent ce qu’ils ne gagneraient pas d’un autre livre ».

Ma conclusion sera à ce sujet celle de Sheikh Muhammad Al-Khidr Husayn, qu’Allâh lui fasse miséricorde. Je rajouterai que nous vivons, malheureusement, une époque étrange où nombreux se croient permis de dénigrer des savants qui ont grandement enrichi notre patrimoine islamique, des océans des sciences islamiques, des imâms reconnus par les savants siècles après siècles. Pour ce qui est des ignorants qui se contentent de critiquer l’Ihyâ d’Al-Ghazâlî, sans la moindre équité ou modération, sans même avoir lu cet ouvrage, leur jugement - nourri de sectarisme et d’aveuglement pour tout ce qui est proche du tasawwuf - est sans valeur et ils ne seront pas meilleurs connaisseurs du Hadîth que l’Imâm le Hâfidh Al-`Irâqî qui dit : "C’est un des livres de l’Islam les plus vénérables, traitant de la connaissance du licite et de l’illicite. Il y a réuni les règlements visibles et explique des mystères trop délicats pour être compris. Il ne s’y est pas limité aux branches ni aux questions simples, il n’a pas plongé loin dans les eaux profondes pour qu’il lui devint impossible de regagner la côte. Traitant des deux sciences du visible et du caché, il en parle en recourant aux termes choisis. Il emprunta la voie moyenne, suivant en cela l’exemple de `Ali, que Dieu honore son visage : le meilleur de cette nation est la voie médiane ; le croyant la rejoint et s’y réfère".

Parmi ses oeuvres

Ce fut un savant à la plume prolifique. Parmi ses écrits, qui resteront toujours comme des phares dressés vers le ciel et éclairant la terre, nous pouvons citer « L’Incohérence des Philosphes » (i.e. Tahâfut Al-Falâsifah), « La Revivification des Sciences de la Religion » (i.e. Ihyâ’ `Ulûm Ad-Dîn), Les Epîtres d’Al-Ghazâli, La Pénitence Après le Péché et de nombreux autres ouvrages dont certains ont été traduits dans différentes langues.

In shâ’Allâh une bibliographie de l’Imâm Al-Ghazâlî recouvrant les différentes disciplines islamiques, sera fournie à la prochaine mise à jour de sa biographie.

Ainsi nous laissa-t-il des perles rares et des trésors inépuisables de la littérature islamique avant d’aller auprès de Son Seigneur. Que Dieu lui accorde ses meilleures rétributions et qu’Il l’honore le Jour du Jugement Dernier.

Ibn Al Arabi

Abou Bakr Mohammed Ibn Al Arabi, surnommé « Mohyiddine », naquit à Murcie, au sud-est de l’Espagne le 28 juillet 1165. Il fit ses études à Séville. Pendant son adolescence, il y vécut une circonstance qui bouleversa complètement le cours de son existence. Il tomba gravement malade. La fièvre entraîna un état de profonde léthargie. Son entourage le crut d’abord mort. Son père, angoissé à son chevet, récitait la Sourate Yassîn, psalmodiée particulièrement aux agonisants. Mais Ibn Arabi ressortit de son expérience à la frontière de la mort. Il raconta plus tard qu’il fut assiégé par une troupe de personnages menaçants. Toutefois, l’intervention d’un être Angélique d’une beauté merveilleuse repoussa les figures démoniaques avec une force invincible. « Qui es-tu ? Lui demanda-t-il, Je suis la sourate Yassîn ». Cette péripétie marqua sa pénétration de plein fouet dans le monde spirituel duquel il en ressortit indemne et fortifié. Sans qu’il eut fréquenté les cercles d’érudits, ses connaissances intuitives se multiplièrent et se manifestèrent avec netteté dans son milieu familial. Son père en fut perplexe. Comme il était un ami intime d’Ibn Rochd, sous un prétexte quelconque, il l’envoie chez le philosophe curieux de connaître les sources de son savoir. Les contacts entre Ibn Arabi et Ibn Rochd sont relatés au chapitre X du présent article.

Entre les années 1193 et 1200, Ibn Arabi parcourut différentes régions de l’Andalousie et du Maghreb en quête du savoir. Cordoue, Fès, Tlemcen, Bougie, Tunis…marquèrent les étapes de ses itinéraires successifs. Il rencontra de nombreux oulémas et personnages saints. Il assista à de nombreuses conférences. Sa formation lui permit d’élaborer en 1198, l’ouvrage : « Mawaqui al-nojum » qui décrivait l’introduction à la vie spirituelle. Il y consigna les principales phases du spiritualisme. En résumé, il convient de citer deux de ses nombreuses œuvres les mieux connues :

1. Fosus-al Hikam (la sagesse des prophètes). Ibn Arabi précisa dans quel esprit il se mit à l’œuvre : « je ne suis ni un prophète, ni un Envoyé, je suis simplement un héritier, quelqu’un qui laboure et ensemence le champ de sa vie future. » Les prophètes auxquels sont consacrés les chapitres sont médités comme des modèles de sagesse.

2. Le livre des conquêtes spirituelles de la Mekke, qui est une référence de la spiritualité en Islam.

Au crépuscule de sa vie, la réputation d’Ibn Arabi gagna tout l’Orient. Il se fixa à Damas en 1223. Il y mourut le 16 novembre 1240, entouré de sa famille, de ses amis et de ses disciplines. Il fut enterré au Nord de Damas dans le faubourg de la Salihiya, au pied du mont Quassioun.

VII- Contexte historique

Pour comprendre la philosophie prophétique, il convient de donner un rapide aperçu des débats philosophiques de l’époque. Auparavant, la philosophie grecque avait modélisé une vision du monde à partir de deux univers d’approche complémentaires :

- L’univers de la pure perception intellectuelle, de l’intelligible, comme les idées de Platon. La maladresse du philosophe aux prises avec le concret est sans importance pour les platoniciens, le monde de l’expérience quotidienne, des événements mobiles, n’est qu’un monde d’apparences, un jeu d’illusions. Le vrai monde est celui des Idées, des vérités éternelles parmi lesquelles vit le philosophe éclairé, auxquelles il a seul accès. Ainsi les hommes sont comme des prisonniers enchaînés dans une caverne, le dos tourné vers l’ouverture, mais les yeux fixés sur la paroi. Ils ne voient rien de ce qui se passe au dehors, ils ont pour unique spectacle les ombres portées sur la muraille. Et comme ils ne peuvent rien voir d’autre, ils croient que ces ombres représente la réalité absolue. Ces personnages symbolisent les empiristes qui ne voient que le monde de l’expérience sensible. Le seul monde réel est celui des événements concrets (les ombres de la muraille). Mais si l’un de ces prisonniers est brusquement arraché à la caverne et transporté à l’extérieur, en pleine lumière. D’abord ébloui, il s’accoutume progressivement au monde ensoleillé. Il s’aperçoit que ce qu’il prenait naguère pour le réel n’était qu’une image obscure. Cet apprentissage symbolise l’éveil de la conscience et le monde ensoleillé symbolise les idées éternelles, univers du philosophe. S’il lui arrive d’abandonner ses Idées lumineuses et se replonger de nouveau dans la caverne, ses yeux devenues inaccoutumés à l’obscurité finissent par ne plus discerner les ombres mouvantes réalité des prisonniers. Le philosophe, dans les ténèbres de la caverne, ne voit plus rien et les prisonniers le croient aveugle et maladroit. En réalité, ses yeux, faits pour la lumière, ne sont aveugles qu’en apparence. De même l’albatros de Baudelaire, destiné à voler en plein ciel, est embarrassé par ses grandes ailes lorsqu’il est tombé sur le pont du navire : « Ses ailes de géant l’empêchent de marcher. »

- L’univers perceptible par les sens comme les atomes de démocrite, principalement basé sur l’expérience et les réalités liées au monde visible.

A l’aube de l’âge d’or de la civilisation musulmane, partant de la philosophie grecque, les penseurs tels Al Kindi, Al Farabi, Ibn Sina, Al Ghazali…cherchèrent à découvrir la voie d’une nouvelle philosophie. Alors la perception du monde se déploya également sur un 3^e univers à l’interface de l’intelligible et du sensible, celui de la philosophie prophétique. A la fois intermédiaire et médiateur, où le spirituel prend corps et où le corps devient spirituel. Celui des idées-images, des Figures-Archétypes. C’est cette interface qui est la source de l’imagination créatrice dont l’organe moteur est l’imagination active. Là où ont lieu les événements visionnaires et les inspirations dans leur vraie réalité. Ibn Al Arabi le désignait par « Alam-al-mithal ». Ibn Sina fournit une description de cet intermonde en faisant intervenir la médiation d’un Ange de la Connaissance. Cet ange projette l’illumination sur l’âme de l’individu inspiré. D’où le principe de la perception des visions, le contact avec le 3^e univers précité et le principe de la philosophie prophétique. Abû Hâmid al-Ghazâlî aborde la question des manifestations visionnaires comme découlant du rapport entre le corps et l’esprit (Ihyâ’ `ulûm al-dîn IV ; Tahâfut al-falâsifa ; Madnûn) ainsi qu’à propos de sa doctrine mystique (Mishkât al-anwâr). Le miroir du cœur, poli par l’observance de la Loi et éventuellement par des pratiques soufies, peut entrer en contact avec les données inscrites dans la Table Gardée, durant le sommeil en particulier. A la différence de ce qu’affirment les falâsifa (ici, Ibn Sina) ce contact n’est pas induit nécessairement par l’état du cœur lui-même ; il dépend de l’intervention d’un ange missionné par Dieu, selon ce qu’enseigne la Tradition. Ce message surnaturel est ensuite traduit par l’imagination (khayâl) du dormeur. Mais cette imagination n’agit pas arbitrairement ; il existe une analogie générale entre le monde supérieur du Malakût et le monde terrestre, de sorte que les éléments sensibles (soleil, lune, arbres…) peuvent exprimer symboliquement un contenu célestiel. Selon Ghazâlî, le rêve est une partie de la prophétie, mais il ne peut se produire que dans le contexte d’une pratique rigoureuse et fervente de la foi dans la Tradition.

Roger Bacon fit parvenir la philosophie d’Ibn Sina en Occident qui eut du succès au départ, mais par l’autonomie de l’individu lié à Son « ange », cette approche alarma l’église. Elle limita la portée de sa philosophie. Sous les attaques de Guillaume d’Auvergne, Evêque de Paris, coïncidant avec l’échec d’autres mouvements religieux en Europe, au XII^e et XIII^e siècle, la philosophie d’Ibn Sina fut condamnée et reléguée aux oubliettes.

Quant au pays musulmans, la créativité et la recherche ont commencé à décliner à partir du XII^e siècle lorsque des doctes ont décidé de fermer la porte de l’« Ijtihad ». Averroès et l’averroïsme furent totalement bannis de l’univers culturel qui leur a donné naissance, à savoir l’espace arabo-musulman. Le contexte en vigueur favorisa la tendance conservatrice des Oulémas. Ce fut le triomphe du conservatisme explosant au fil du temps en chaîne de traditions fossilisées contre la libre pensée cohérente avec la foi et l’imagination créatrice. La décadence commença vers le début du XIV^e siècle quand, entres autres, l’accès à l’univers de l’imagination créatrice fut verrouillé. Alors que les multiples voies de renouvellement et l’essence de l’action couplées avec la rationalité y prennent naissance. Le dernier phare des remises en cause, Ibn Khaldoun, inventeur de la sociologie, avait magistralement analysé dans ses « prolégomènes », les causes du déclin dés le XIV^e siècle. Aux causes de décadence interne, s’en ajoutent celles externes, comme les croisades, l’invasion mongole et la découverte de l’Amérique en 1492 coïncidant avec la chute du dernier bastion musulman de Grenade en Espagne. Les nouvelles voies de communication déplacèrent l’axe méditerranéen vers l’Atlantique et changèrent de fond en comble le champ d’action de la civilisation musulmane. Le colonialisme se chargea du reste !

VIII L’Imagination créatrice

Ibn Arabi considéra au contraire l’univers de la spiritualité comme une source d’imagination créatrice. Selon ses méditations, la Création, macrocosme cosmique, ombre visible de la Lumière Existenciatrice, est d’abord une matérialisation du Verbe Divin :

« Il y a certes dans la création des cieux et de la terre et dans l’alternance de la nuit et du jour des signes évidents pour ceux qui ont un cerveau. Ceux qui pensent à Dieu debout, assis ou sur leurs côtés et qui méditent sur la création des cieux et de la terre : « Notre Seigneur ! Tu n’as pas créé tout cela en vain, gloire et pureté à Toi ! Préserve-nous donc du supplice du feu ! » » Coran (3 : 190).

A l’instar de l’univers, chaque être humain est aussi le support de manifestation des secrets divins étant l’être qui a reçu le dépôt (amana) de cette lumière divine. En cela, il est le délégataire chargé de l’application des lois divines sur terre (khalifa), qu’il doit sauvegarder et répercuter avec l’équilibre requis aux spécificités des circonstances du lieu et du temps et au niveau de tous les champs de l’action humaine. Si l’essence de l’Être divin est impénétrable et absolue, Il est, par contre, par Ses attributs proche de toute Sa création. Par eux, l’être humain se rapproche de Lui. En cela il est à l’image de son Créateur, comme un miroir reflétant de manière consciente cette présence divine. En d’autres termes, ce qu’un être humain rejoint dans l’expérience spirituelle, c’est le « pole céleste » de son être. En s’améliorant continuellement, il polit, comme pour un verre brut et opaque, l’état de son âme qui devient à terme comme un cristal pur canalisant la lumière divine en l’irradiant sous forme de créations. D’où le principe du microcosme cosmique. Abdelkrim Al Jili, disciple d’Ibn Arabi, décrit ce microcosme contenant en lui tous les degrés de l’unité : « Sache que l’homme universel comporte en lui-même des correspondances avec toutes les réalités de l’existence. Il correspond aux réalités supérieures par sa propre nature subtile, et il correspond aux réalités inférieures par sa nature grossière…Il n’existe pour l’Unité, dans tout l’univers, aucun lieu de manifestation plus parfait que toi-même lorsque tu te plonges dans ta propre essence en oubliant toute relation. ».

Par cet état élevé de la conscience, l’individu découvre alors sa dimension transcendantale, pont conduisant à « Alam-al-mithal » et aux fruits de l’imagination créatrice. L’imagination est alors productrice d’une image comme action créatrice. Et de cette image comme un corps dans lequel s’incarnent la pensée et la volonté profonde de l’âme. Cette imagination s’inspire aussi des conditions originelles de la Création. Aux conditions initiales de Création des Mondes, répond la créature imaginant aussi son « monde ou ses mondes ». Il y a alors des récurrences infinies du même processus de créativité, à l’instar d’une source lumineuse qui se réfléchit perpétuellement sur une infinité de miroirs répartis convenablement et focalisant les flux. Le même processus originel dont découle la Création, renouvelle les créations dans les êtres humains prédisposés à la créativité. C’est pourquoi l’imagination active de l’homme ne saurait être fiction vaine mais réalité objective. Abdelkrim Al Jili condense le principe de la créativité ainsi : « Sache que lorsque l’Imagination active projette une forme dans la pensée, cette projection et cette imagination sont créées. Or, le Créateur est existant dans chaque création. Cette imagination et cette figure existent en toi, et tu es le créateur par rapport à leur existence en toi. Il faut donc que l’opération imaginative concernant Dieu, t’appartienne à toi, mais simultanément Dieu existe en elle… »

Sur le plan pratique, chaque spécialiste maîtrisant le champ de son domaine peut être à l’origine de découvertes importantes. Un économiste qui maîtrise son activité peut influencer l’évolution de sa discipline par des projections appropriées. Par les méthodes rationnelles, il peut traduire sa vision en scénarios pratiques. L’exemple d’Archiméde est frappant ! Alors qu’il prenait son bain, l’inspiration instantanée, fruit de longues années de transpiration et de recherches, lui fit pousser son fameux « eurêka » ! Il découvrit alors le principe de l’équivalence des volumes des corps immergés dans l’eau. Cette découverte résolut les problèmes de détermination des poids pendant l’antiquité. Au XX^e siècle, Einstein bouleversa les fondements de la physique par sa découverte permettant l’extension de la loi de la mécanique de Galilée-Newton à la relativité générale ouvrant de multiples voies scientifiques et techniques de notre époque.

Le meilleur exemple de l’histoire demeure celui de Joseph, fils de Jacob (salut sur eux) dont l’existence fut prédéterminée par les visions qui se sont concrétisées. Il vit la fameuse vision des étoiles, du soleil et de la lune :

« Quand Joseph dit à son père : « Cher père ! J’ai vu (en rêve ) onze étoiles ainsi que le soleil et la lune, je les ai vus prosternés à mes pieds. »(Coran12 : 4).

Son père lui conseilla de ne pas conter sa vision à ses frères par crainte de leurs représailles. Ce fut ce qui arriva par le piège tendu par eux à son encontre en vue de l’éloigner de Jacob. Il fut séparé effectivement de sa famille pendant longtemps. Le destin le fit vivre en Egypte où ses talents furent découverts. Quand le roi d’Egypte eut la vision de sept vaches grasses mangées par sept maigres et sept épis verts et d’autres desséchés, ce fut Joseph qui interpréta la signification du songe :

« Joseph, toi qui ne dis que la vérité ! Donne-nous ton avis sur la signification de sept vaches grasses que mangent sept maigres et de sept épis verts et d’autres desséchés ; peut-être retournerai-je aux gens et peut-être alors qu’ils connaîtront (la vérité sur ton compte). Il dit : « Vous sèmerez sept années de suite. Ce que vous récolterez laissez-le dans ses épis sauf un peu pour votre manger. Puis, après cela, viendront sept (années) dures qui mangeront ce que vous leur aurez préparé sauf un peu de ce que vous mettrez en lieu sûr. Puis, après cela, viendra une année où les gens recevront des pluies bienfaisantes et où ils presseront » Coran (12 : 46 à 49).

Le roi d’Egypte attribua à Joseph le pouvoir de mettre en œuvre le plan d’action lié à sa vision. Les événements se réalisèrent. Une grande famine se déclara dans tout le Moyen-Orient. Ses frères, comme d’autres populations déshéritées, vinrent en quête de nourriture se ravitailler en grains en Egypte. Ils ne reconnurent pas Joseph tellement il avait changé par rapport à son enfance. Il conçut alors des stratagèmes pour réunir toute sa famille. Après une longue séparation, ils se retrouvèrent de nouveau ensemble devant lui comme dans son rêve d’enfance. C’est ainsi que se réalisa doublement le songe du Roi d’Egypte et celui de Joseph : d’une part, le Moyen Orient fut sauvé de la famine, et d’autre part ; le soleil est son père, la lune sa mère et les onze étoiles représentent ses frères.

La pratique même du prophète, paix et salut sur lui, illustrait le rôle des rêves dans la prise de décisions : il réunissait le matin ses principaux Compagnons, et demandait si l’un d’entre eux avait rêvé. Parfois, ces récits de rêves ont pu exercer un effet sur la Loi ou la coutume religieuse. Les premières révélations auraient été précédées par des songes annonciateurs, signale un célèbre hadîth remontant à `A’isha, bénédiction sur elle, qui précise qu’ils advenaient au prophète, paix et salut sur lui, comme la naissance de l’aube du fait de leur soudaineté et de leur clarté. Plus tard, les recueils de hadîths mentionnent que le Prophète reçut un certain nombre de rêves qui, sans revêtir la même autorité que les révélations coraniques, le guideront à plusieurs moments critiques de sa vie privée et publique.

IX- CONCLUSION

Enfin, dans le processus de la mondialisation, le village planétaire requiert une vision neuve, cohérente et harmonieuse pour réconcilier être humain, sa philosophie et sa technologie avec le Créateur. Le sage Lao Tseu cita : « Quand le doigt montre la lune, l’imbécile regarde le doigt ! ». Pour retrouver la source de jouvence de son existence, outre son habit rationnel, utile comme moyen, l’être humain se doit également de porter le vêtement éblouissant du spiritualisme manquant, miroitant non seulement la splendeur de la soie, mais aussi la réalité naturelle de sa foi. Dans la prodigieuse dimension de l’imagination créatrice se résout l‘antagonisme entre spiritualisme et rationalisme. Leur alliance est génératrice d‘une cohérence objective du « monde ». Un tel monde est nécessairement en harmonie avec l’ordre universel. L’homme universel en est le délégataire. Il est le pont entre la science, la religion, la technologie…les valeurs et les cultures. Huit siècles auparavant, en visionnaire transcendant l’espace et le temps, Ibn Arabi avait prédis que son enseignement serait le trait d’union entre l’Orient et l’Occident. Il révéla son rêve prémonitoire : « Je sus que ma parole atteindrait les deux horizons, celui d’Occident et celui d’Orient ».

« Et Dieu dit la vérité et Il guide sur la voie. »

X- RENCONTRES ENTRE IBN ROCHD ET IBN ARABI

Ibn Arabi raconte ses contacts avec Ibn Rochd :

« Je me rendis donc un beau jour, à Cordoue, à la maison d’Abou-Al-Walid Ibn Rochd. Il avait exprimé le désir de me rencontrer personnellement, parce qu’il avait entendu parler des révélations que Dieu m’avait accordées au cours de ma retraite spirituelle, et il n’avait pas caché son étonnement devant ce qu’on lui avait appris. C’est pourquoi mon père, qui était un de ses amis intimes, m’envoya un jour chez lui sous prétexte d’une commission quelconque, en réalité pour permettre à Ibn Rochd d’avoir un entretien avec moi. J’étais encore à cette époque un adolescent imberbe. A mon entrée, le philosophe se leva de sa place, vint à ma rencontre en me prodiguant les marques démonstratives d’amitié et de considération, et finalement m’embrassa. Puis il me dit : « Oui. » Et moi à mon tour, je lui dis : « Oui. »Alors sa joie s’accrut de constater que je l’avais compris. Mais ensuite, prenant moi-même conscience de ce qui avait provoqué sa joie, j’ajoutai : « Non. » Aussitôt Ibn Rochd se contracta, la couleur de ses traits s’altéra, il sembla douter de ce qu’il pensait. Il me posa cette question : « Quelle sorte de solution as-tu trouvée par l’illumination et l’inspiration divine ? Est-ce identique à ce que nous dispense à nous la réflexion spéculative ? » Je lui répondis : « Oui et non. »…Ibn Rochd pâlit, je le vis trembler ; il murmura la phrase rituelle : il n’y a de force qu’en Dieu, car il avait compris ce à quoi je faisais allusion.

« Plus tard, après notre entrevue, il interrogea mon père à mon sujet, afin de confronter l’opinion qu’il s’était faite de moi, et de savoir si elle coïncidait avec celle de mon père ou au contraire en différait. C’est qu’Ibn Rochd était un grand maître en réflexion et en méditation philosophique. Il rendit grâces à Dieu, me dit-on, de l’avoir fait vivre en un temps où il put voir quelqu’un qui était entré ignorant dans la retraite spirituelle, et qui en était sorti tel que j’en étais sorti. C’est un cas, dit-il, dont j’avais affirmé moi-même la possibilité, mais sans avoir encore rencontré personne qui l’ait expérimenté en fait. Gloire à Dieu qui m’a fait la faveur personnelle d’en voir un de mes propres yeux.

« Je voulus avoir une autre fois une nouvelle entrevue avec Ibn Rochd. La Miséricorde Divine me le fit apparaître en une extase (waqi’a), sous une forme telle qu’entre sa personne et moi-même, il y avait un léger voile. Je le voyais à travers ce voile, sans que lui-même ne me vit ni ne sut que j’étais là. Il était en effet trop absorbé dans sa méditation, pour s’apercevoir de moi. Alors je me dis : son propos ne le conduit pas là où moi-même j’en suis.

« Je n’eus plus l’occasion de le rencontrer jusqu’à sa mort qui survint en l’année 595 de l’hégire (1198), à Marrakech. Ses restes furent transférés à Cordoue, où est sa tombe. Lorsque le cercueil qui contenait ses cendres eut été chargé au flanc d’une bête de somme, on plaça ses œuvres de l’autre coté pour faire contrepoids. J’étais là debout en arrêt ; il y avait avec moi le juriste et lettré Abou-Al-Hossayn Mohammed Ibn Jobayr, secrétaire du Sayyed Abou Sa’îd ( prince almohade), ainsi que mon compagnon Abou-Al-Hakam ‘Amrou Ibn-Al-| Sarraj, le copiste. Alors Abou-Al-Hakam se tourna vers nous et nous dit : « Tu dis que je n’observe pas, O mon enfant ? Mais certainement que si. Que bénie soit ta langue ! » Alors je recueillis en moi (cette phrase d’Abou-Al-Hakam), pour qu’elle me soit un thème de méditation et de remémoration. Je suis maintenant le seul survivant de ce petit groupe d’amis- que Dieu les ait en sa miséricorde- et je me dis alors à ce sujet : D’un coté le maître, de l’autre ses œuvres. Ah ! comme je voudrais savoir si ses espoirs ont été exaucés ! »

Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq al-Sabah Al-Kindi (801 à Kufa-873) (en arabe أبو يوسف يعقوب ابن إسحاق الكندي), plus connu en Occident sous son nom latinisé

Al-Kindi adopte la philosophie aristotélicienne, tout en la parant de platonisme. Dans son ouvrage Philosophie première, il définit la métaphysique comme « la connaissance de la Réalité Première, Cause de toute réalité ». La connaissance de la métaphysique est la connaissance des causes des choses, la connaissance physique étant simplement la connaissance des choses ; ce qui est de l'aristotélisme pur et simple.

Comme Aristote, il distingue donc deux niveaux de réalité : la réalité matérielle, considérée comme mouvante et instable sera source d'une connaissance inférieure. La raison devra se tourner vers l'immobile, l'immuable, source de la connaissance la plus pure.

Al-Kindi développe, pour soutenir sa position, une preuve de l'existence de Dieu reposant sur la nécessaire finitude du temps : Selon lui, il est impossible d'arriver au temps présent en franchissant une distance de temps infinie : donc, il y a nécessairement un début. Cette prémisse va lui permettre de démontrer l'existence d'une cause première, qui sera parfaitement et nécessairement une, à la différence de toute chose.

Dans cette perspective, Dieu ne pouvait être autre chose que le Principe Premier de toute chose, l'Un vrai. Il est défini comme unique, nécessaire, non causé et infini.

Si al-Kindi s'insère de plain-pied dans la tradition monothéiste, l'influence de la philosophie grecque va lui faire sentir la nécessité d'énumérer la grande chaîne causale des êtres. Des agents intermédiaires vont faire leur apparition, et c'est ce qui vaudra à al-Kindi la colère des théologiens qui réagirent violemment contre le concept d'une causalité 'seconde' et indirecte. C'est probablement sous l'influence de la philosophie grecque que Al Kindi adopte le mu'tazilisme.

Al-Kindi fut employé par Al-Ma'mun à la Maison de la Sagesse (Baït al-hikma). Avec ses collègues Al-Khwarizmi et les frères Banu Musa, il était chargé de la traduction de manuscrits de savants grecs. Il semblerait qu'en raison de ses faibles connaissances en grec, il ait seulement amélioré les traductions faites par d'autres, et ajouté ses propres commentaires aux œuvres grecques.

Al-Kindi écrit de nombreux ouvrages sur l'arithmétique, dont des manuscrits sur les nombres indiens, l'harmonie des nombres, la géométrie des lignes, les multiplications, la mesure des proportions et du temps, les algorithmes.

Il écrit aussi sur l'espace et le temps qu'il pense tous les deux finis. Selon lui, l'existence d'une grandeur infinie conduit à un paradoxe et n'est donc pas possible.

Dans le domaine de la géométrie, il aborde la théorie des lignes parallèles. Il donne un lemme sur l'existence de deux lignes dans le plan, à la fois non parallèles et sans intersection.

Deux de ses œuvres sont consacrées à l'optique, mais conformément à la pensée de l'époque, il mélange la théorie de la lumière et celle de la vision.

Dans ses ouvrages sur la théorie musicale, il met en évidence que les sons qui produisent des accords harmonieux ont chacun une hauteur précise. Le degré d'harmonie dépend de la fréquence des sons. Il sait aussi que la génération d'un son produit des ondes qui viennent stimuler l'oreille.

Il publie le premier ouvrage de cryptanalyse, (Manuscrit sur le déchiffrement des messages cryptographiques) retrouvé en 1987 dans les archives ottomanes d'İstanbul, cet ouvrage présente la technique d'analyse fréquentielle des lettres du texte chiffré.

savants musulmans

Avicenne est un des plus grands noms de la philosophie islamique et l’avicennisme se situe au carrefour de la pensée orientale et de la pensée occidentale. La forme du nom sous lequel Avicenne est traditionnellement connu dans l’histoire de la philosophie et de la médecine en Occident résulte d’une mutation de la forme authentique Ibn Sina, advenue au cours du passage de ce nom à travers l’Espagne. Cette mutation est déjà un indice de la double perspective sous laquelle on peut envisager l’œuvre d’Avicenne et, d’une façon générale, l’avicennisme: perspective occidentale, telle que nous l’avait léguée la scolastique latine médiévale, et perspective de l’islam oriental ou, plus exactement, celle de l’islam iranien, où la tradition avicennienne a continué de vivre jusqu’à nos jours.

La perspective occidentale latine résulte de la pénétration d’une partie de l’œuvre d’Avicenne dans le monde médiéval. Dès le milieu du XIIe siècle, à Tolède, on traduisit, avec quelques œuvres d’Aristote, un certain nombre de traités de penseurs musulmans: al-Kindi, al-Farabi, al-Ghazali (Algazel), Avicenne. Viendront ensuite les traductions des œuvres d’Averroès. Si importantes que fussent ces traductions, il ne s’agissait cependant que d’une entreprise fragmentaire par rapport à l’ensemble des œuvres d’Avicenne. Elle s’attachait, il est vrai, à un ouvrage fondamental: la somme qui a pour titre le Kitab al-Shifa’ (Livre de la guérison de l’âme ), embrassant la logique, la physique et la métaphysique. Aussi cela suffit-il pour déterminer une influence considérable, telle qu’il est permis de parler d’un “avicennisme latin” médiéval, même si peut-être il n’y eut pas de penseur chrétien pour être avicennien “jusqu’au bout”, au sens où il y eut des averroïstes pour qui l’œuvre d’Averroès s’identifiait avec la vérité philosophique tout court. La doctrine d’Avicenne put s’allier avec les formes de platonisme déjà connues (celles de saint Augustin, Denys, Boèce, Jean Scot Érigène); cependant, la cassure devait se produire à la limite où la doctrine avicennienne fait corps avec son angélologie, et, partant, avec sa cosmologie. C’est à cause de cette brèche que l’averroïsme devait, en Occident, submerger l’avicennisme. Les conséquences en pourraient être suivies, de siècle en siècle, jusqu’à nos jours. Il reste que les grands noms de la philosophie islamique connus de la scolastique latine sont uniquement ceux d’al-Kindi, al-Farabi, Avicenne, Ibn Bajja, Ibn Tufayl, Averroès. Ce sont ces mêmes noms qui eurent le privilège de retenir, les premiers, l’attention des philosophes orientalistes. Il en résulta un schéma assez simple. On connut la critique incisive portée par al-Ghazali contre Avicenne et contre la philosophie en général; on estima que la philosophie n’avait pas pu s’en relever. On connaissait l’effort massif d’Averroès, faisant face simultanément à la critique ghazalienne et à la philosophie avicennienne, pour restaurer ce qu’il estimait être le pur péripatétisme d’Aristote. L’effort d’Averroès, poursuivi en Andalousie dans des circonstances difficiles, fut sans lendemain en Islam occidental. Et c’est pourquoi, pendant longtemps, tout le monde a répété, après Ernest Renan, que la philosophie islamique s’était finalement perdue dans les sables après la mort d’Averroès. C’était par là même adopter une mauvaise perspective pour juger de l’œuvre d’Avicenne, sans pressentir la riche signification qu’elle revêtait ailleurs.

Cette signification, et avec elle la vitalité philosophique de l’avicennisme, c’est en effet ailleurs qu’en Occident que nous avons à en chercher le témoignage, à savoir en Islam oriental, dans ce monde iranien dont Avicenne était originaire et dans les limites duquel il passa toute sa vie. Là même où nous rencontrons une tradition avicennienne persistante, les philosophes qui y ont lu Ghazali n’en ont point tiré pour la philosophie les conséquences qu’en tirèrent certains Occidentaux, un peu obsédés par leur comparaison avec la critique de Kant. Quant au nom d’Averroès, il fut pratiquement ignoré en Orient; son œuvre ne put guère franchir les limites de l’Espagne; elle ne survécut même que grâce, en partie, à l’abri de l’écriture hébraïque et par les traductions latines publiées en Occident. L’averroïsme, c’est essentiellement le phénomène de l’“averroïsme latin”, qui se prolongea en Occident jusqu’au XIIe siècle, et qui exerça une influence en profondeur sur la pensée moderne. Pour comprendre l’œuvre d’Avicenne, il importe donc de la replacer dans la perspective où elle ne cessa de fructifier et d’inspirer, de génération en génération, des commentaires le plus souvent très originaux. Ce faisant, on la dissocie du complexe où nos historiens de la philosophie la situaient comme appelée à succomber soit devant Ghazali soit devant Averroès.

1. La vie et l’œuvre

Avicenne (Abu ‘Ali al-Husayn b. ‘Abd Allah Ibn Sina) est né, au mois d’août 980, près de Boukhara, en Transoxiane, c’est-à-dire à cette extrémité orientale du monde iranien qui, aujourd’hui en dehors des limites politiques de l’État iranien, est souvent désignée comme l’“Iran extérieur”. Quelques coordonnées seront utiles: en Occident latin, la fin du Xe siècle et le début du XIe sont plutôt une période d’attente; on ne peut guère signaler que les noms de Gerbert (Sylvestre II, 1003), Fulbert (1028) et l’école de Chartres, Lanfranc (1005-1089); saint Anselme naît en 1003. À Byzance, nous rencontrons le nom du grand philosophe néoplatonicien Michel Psellos (1008-1075). En Orient islamique, la pensée est en plein essor. Le grand théologien du Kalam sunnite, al-Ash‘ari, avait quitté ce monde en 935; le philosophe al-Farabi, surnommé “le Second Maître” (après Aristote), et dont un des livres devait mettre Avicenne définitivement sur la voie, était mort en 950. Les théologiens du shi‘isme duodécimain, Shaykh Saduq Ibn Babuyeh (991) et Shaykh Mufid (1022), achèvent de constituer le corpus des traditions des Imams du shi‘isme duodécimain, source de méditation pour plus d’un philosophe avicennien. Enfin l’œuvre d’Avicenne est contemporaine d’un fait d’une importance majeure: la constitution de ce que l’on peut désigner comme le corpus ismaélien, c’est-à-dire les œuvres considérables, tant en langue arabe qu’en langue persane, où s’expriment la philosophie et la théosophie de cette branche du shi‘isme que l’on appelle ismaélisme et qui représente par excellence l’ésotérisme de l’islam.

Abu Ali al-Hussain Ibn Abdallah Ibn Sina (980-1037 ap.jc)

INTRODUCTION

Dès le milieu du XlIe siècle, en occident on traduisit, avec quelques œuvres d'Aristote, un certain nombre de traités de penseurs musulmans : al-Kindi, al-Fârâbi, al-Ghazâli (Algazel), Avicenne. Viendront ensuite les traductions des œuvres d'Averroès. Si importantes que fussent ces traductions, il ne s'agissait cependant que d'une entreprise fragmentaire par rapport à l'ensemble des œuvres d'Avicenne. Elle s'attachait, à un ouvrage fondamental : la somme qui a pour titre le "Kitab al-Shifa" (Livre de la guérison de l'âme), embrassant la logique, la physique et la métaphysique. cependant l'influence de la philosophie d'avicenne dans la philosophie latine médieval était inférieur à celle d'averroes, au sens où il y eut des averroïstes pour qui l'œuvre d'Averroès s'identifiait avec la vérité philosophique tout court.La cassure avec la philosophie d'Avicenne devait se produire à la limite où la doctrine avicennienne fait corps avec son angélologie, et, partant, avec sa cosmologie. C'est à cause de cette brèche que l'averroïsme devait, en Occident, submerger l'avicennisme. On connut la critique incisive portée par aL-Ghazâli contre Avicenne et contre la philosophie en général ; on estima que la philosophie n'avait pas pu s'en relever. On connaissait l'effort massif d'Averroès, faisant face simultanément à la critique ghazalienne et à la philosophie avicennienne, pour restaurer ce qu'il estimait être le pur péripatétisme d'Aristote. L'effort d'Averroès, poursuivi en Andalousie dans des circonstances difficiles, fut sans lendemain en Islam; son nom fut pratiquement ignoré en Orient ; son œuvre ne put guère franchir les limites de l'Espagne ; elle ne survécut même que grâce, en partie, à l'abri de l'écriture hébraïque et par les traductions latines publiées en Occident . Et c'est pourquoi, pendant longtemps, tout le monde a répété, après Emest Renan, que la philosophie islamique s'était finalement perdue dans les sables après la mort d'Averroès. C'est essentiellement le phénomène de l'"averroïsme latin", qui se prolongea en Occident jusqu'au Xlle siècle, et qui exerça une influence en profondeur sur la pensée moderne.Ce faisant, pour les historiens de la philosophie occidentaux situaient l'oeuvre d'avicenne comme appelée à succomber soit devant Ghazâli soit devant Averroès.

1.PRÉSENTATION

connu dans le monde musulman sous le nom d'Ibn Sina,et Avicenne chez les occidentaux, philosophe et médecin persan. Né près de Boukhara (aujourd'hui en Ouzbékistan). Fils d'un fonctionnaire de l'Administration, Avicenne étudie la médecine et la philosophie à Boukhara. À l'âge de dix-huit ans, il est nommé médecin de la cour auprès du prince de Boukhara. Il demeure à ce poste jusqu'à la chute de l'empire des Samanides en 999 et, durant les quatorze dernières années de sa vie, officie en qualité de conseiller scientifique et médecin du prince d'Ispahan.

2.ŒUVRES MÉDICALES

Considéré par les Arabes comme un des plus grands philosophes musulmans, Avicenne est une figure importante de la médecine et de la philosophie. Son ouvrage, le Canon de la médecine, longtemps manuel de référence au Moyen-Orient et en Europe, constitue un classement systématique et un résumé de la connaissance médicale et pharmaceutique de son temps et des époques antérieures. La première traduction latine de cet ouvrage date du XIIe siècle?; une version hébraïque a paru en 1491, et une version arabe -deuxième texte seulement à avoir été imprimé en arabe - en 1593.

Le Canon d'Avicenne "al-Qanun fi-tibb" ouvrage qui classe les maladies selon leurs localisations anatomiques, de la tête aux pieds.
Ce premier chapitre ici présenté; traite des maladies de la tête. Ce manuscrit est une copie de luxe, réalisé par Ibn Mahmud al-Mutatabbib probablement destinée à un haut personnage. Le début de chaque chapitre est enluminé et chaque feuillet est encadré d'un filet doré.

3.ŒUVRE PHILOSOPHIQUE

Le plus célèbre ouvrage philosophique d'Avicenne est Kitab al-Shifa («?le Livre de la guérison?»), série de traités sur la logique d'Aristote, la métaphysique, la psychologie, les sciences naturelles et sur d'autres sujets. La philosophie d'Avicenne repose sur une synthèse de la philosophie d'Aristote et du néoplatonisme. À l'instar de la plupart des philosophes médiévaux, Avicenne nie l'immortalité de l'âme individuelle, l'intérêt de Dieu pour les détails, et la création du monde dans le temps, trois points capitaux de la pensée arabe dominante. L'hostilité que suscitent ses vues valut à Avicenne d'être la cible principale de la campagne menée contre une telle philosophie par le courant dominant des théologiens sunnites comme al-Ghazali. Néanmoins, la philosophie d'Avicenne est demeurée influente tout au long du Moyen Âge. Il écrivait sans relâche partout, à cheval, en prison, et toutes ses connaissances n'étaient accessibles que de mémoire. Il citait Aristote sans avoir besoin de le relire.
Il nous manque plusieurs ouvrages fondamentaux de son oeuvre philosophique, son Traité de philosophie illuminative fut détruit de son vivant.

4.CITATIONS

-"Avicenne explique comment il s'y est pris pour rédiger son livre de la guérison, à partir de traductions de textes anciens et en ajoutant ses propres observations ou commentaires et Quand j'ai entrepris ce livre, j'ai commencé par la Logique, et j'ai tenu à me conformer à l'ordre des livres des logiciens : j'y ai exposé des mystères et des subtilités qui ne se trouvent pas dans les livres dont nous disposons. J'ai poursuivi par la Physique [...] ; j'ai poursuivi ensuite par la Géométrie ; j'ai alors résumé, de manière subtile, le livre des éléments d'Euclide [...]. J'ai fait suivre cela d'un résumé du livre de l'Almageste, en astronomie, et, outre le résumé, d'un éclaircissement et d'une explication. J'y ai joint, après avoir terminé cela, quelques compléments que l'élève doit connaître pour atteindre l'achèvement de l'art et pour faire coincider les règles de l'observation et les lois naturelles [...]."

-"les réalités qui existent, ou bien possèdent l'être indépendamment de nous et de nôtre action, ou bien le reçoivent de nous et de nôtre activité. La connaissance des réalités du premier genre, on l'appelle "la philosophie spéculative ". La connaissance des choses du second genre, " la philosophie pratique ". La fin de la connaissance spéculative, c'est l'acquisition d'un contenu de pensée qui n'est pas référé à l'action, tandis que la fin de la connaissance pratique, c'est d'acquérir un contenu de pensée relative à l'agir. Aussi, eu égard à la notion de science, le savoir spéculatif est le plus digne."

AVERROES, (Abu al Walid Mohamed Ibn Ahmed Ibn Mohamed al-Andalusi) 1126-1198 Médecin, juriste et philosophe arabe espagnol. Averroes est un génie aux

Sa vie

De son nom Abu al-Walid Mohamed Ibn Ahmed Ibn Mohamed al-Andalusi, connu chez les Occidentaux comme Averroes est né à Cordoue en Espagne en 1126. La ville est alors un lieu d'intense activité intellectuelle. Sa famille était connue et respectée; son grand-père et son père avaient été grand qaadi (magistrat) à Cordoue. Averroes acquit une formation solide, par des maîtres particuliers.

Il commence par l'étude du Coran, de la grammaire, de la poésie, de l'écriture et des rudiments de calcul. Il est initié par son père qui était lui-même juge à Cordoue, à la jurisprudence musulmane, selon laquelle le religieux et le juridique ne se dissocient pas. Après une bonne formation religieuse il étudia d'autres branches du savoir, la physique, l'astronomie, la médecine, les mathématiques. Il apprit la philosophie et le droit sous la direction d'Abu J'afar Haroon et d'Ibn Bajja, et la médecine sous celle d'Avenzoar.

Médecin de princes influents il échappe pour un temps aux ennuis que lui valent ses prises de position philosophiques et son scepticisme religieux. Cela ne lui empêchera pas de goûter tour à tour au pouvoir en qualité de gouverneur de l'Andalousie, de réformateur de l'administration de la justice à Marrakech et au désagrément de la détention ou du dénuement.

A l'âge de 27 ans, en 1153, Averroes s'est rendu à Marrakech, sur invitation du Calife Almohade Abdel-Moumen ben Ali pour des consultations relatives à l'établissement d'un certain nombre d'écoles au Maroc et la réforme de l'administration de la Justice. Il est retourné à Marrakech une deuxième fois où il fut présenté, par le philosophe et médecin Ibn Tofaïl, au Calife Ibn Yacoub Youssef qui lui confia, en 1169 la tâche d'expliquer la philosophie d'Aristote.

Les nouveaux maîtres de Perse, d'Egypte, du Maghreb et d'Espagne rivalisaient dans le domaine du faste et de l'esprit. C'est en 929 que fut fondée Cordoue - le joyau du monde - dans laquelle fut constituée une bibliothèque comparable à celle qui jadis avait fait la réputation d'Alexandrie (plusieurs centaines de milliers de volumes).
La médecine arabe est représentée à cette époque par les grandes écoles de Médecine Arabe ou de langue Arabe:
- L'école de Bagdad avec les Bakhtishu et Yuhanna Ibn-Masawayh
- L'école d'Ispahan avec Ibn Sina,
- L'école de Shiraz avec Ibn Abbas Al Majusi,
- l'école de Damas avec Al Baghdadi et Ibn Al Mutran
- L'école au Caire illustrée par Ibn an Nafis et Ibn Abi Usaybia
- L'école de Kairouan: avec le célèbre Ishaq Ibn Imran et Ibn Al Jazza
- Les écoles de Cordoue, de Tolède, Séville, et de Saragosse connurent de grands médecins tels, les fameux Abulcassis, Avenzoar, Averroes.

Averroes était aussi compétent en matière de théologie que de droit ce qui lui valut d'occuper le poste de qaadi (magistrat chargé de dire le droit) à Séville, à l'âge de 44 ans, c'est à ce moment qu'il traduisit et résuma le livre d'Aristote "de Anima". Deux années plus tard il se trouve à Cordoue dans sa ville natale où il restera 10 ans comme grand qaadi de la ville. C'est pendant cette période qu'il écrira les commentaires d'Aristote.

Mais il était également intéressé par la philosophie et la logique. C'est ainsi qu'il essaya de reconcilier la philosophie et la religion dans ses travaux de réflexion. Il est rappelé en 1182 par Abu Yacoub qui en fit son médecin personnel, en remplacement d'Ibn Tofaïl, puis à nouveau magistrat à Cordoue. A la mort du Calife Abu Yacoub, Abu Youssef Yacoub, fils de ce dernier et son successeur, prit Ibn Roshd sous son égide, mais accablé par certains savants, en raison de ses idées audacieuses, Averroes fut condamné en son temps par les tenants d'une orthodoxie religieuse étroite de la religion musulmane qui lui reprochait de déformer les préceptes de la foi. Ses livres furent brûlés, à l'exception des ouvrages médicaux et astronomiques.

Averroes tombe en disgrâce vers 1195, il doit fuir, se cacher, vivre dans la clandestinité écarté de son travail. Rappelé à Marakkech au Maroc, il est emprisonné. Il connaît toutefois un retour en grâce peu avant sa mort à Marrakech (Maroc) qui survient le 12 décembre 1198. Ses cendres seront ramenées à Cordoue.

Contributions scientiques d'Averroes

Un examen attentif de ses travaux médicaux et philosophiques montre qu'Averroes était un homme profondément religieux ayant une bonne connaissance du Coran et des traditions enseignées par le Prophète auxquelles il fait souvent référence. Ainsi on trouve dans ses écrits cette phrase: "Quiconque étudie l'anatomie augmente sa foi dans l'omnipotence et l'unité de Dieu Tout Puissant".

Averroes philosophe fut avant tout praticien et théoricien de la médecine et du droit. Il aurait écrit 78 livres sur différents sujets.

En tant que médecin.

• Averroes était un médecin porté sur la recherche, l'analyse et le traitement des maladies, bien qu'il ait eu un plus grand penchant pour la recherche et l'étude. Son œuvre médicale la plus connue est "Kitab Al-Kulliyate fil-Tibb" ("Livre de Médecine Universelle"). Ecrit avant 1162, cet ouvrage fut traduit en latin par Bonacosa en 1255, sous le titre de «Colliget»,et en hébreu. Il fut publié en 1482 et en 1560 à Venise, il fût enseigné officiellement dans les Facultés et écoles de Médecine occidentales jusqu'au XVII^e et XVIII^e siècles. Ce n'est qu'en 1984 que le texte arabe a été imprimé à New Delhi. En 1989, le Conseil supérieur algérien de la Culture, en coopération avec l'Union internationale des Académies, a procédé à la publication «d'Al-Kulliyate», après authentification et commentaire par les Dr Saïd Chibane et Ammar al-Talibi.

Il est composé de sept livres, comporte une belle introduction à la Physiologie.

Il y exprime son adhésion à la médecine scientifique héritée des grecs qu'il faut concilier avec l'ensemble des traditions rassemblant les pratiques et les conseils du Prophète en matière de soins. Il souligne, en outre, la nécessité de s'appuyer sur l'observation et l'expérimentation, d'avoir une connaissance globale de tout ce que la science naturelle a accumulé au plan de la dissection et de la fonction des membres. La consultation entre médecins qu'il a prônée est un apport notable à la médecine.

-1 - Tashrih al-a'lda' : De Anatomia. (Anatomie des organes)

- Averroès s’intéresse à l’anatomie. Il traite de 7 paires de nerfs crâniens, il décrit les nerfs rachidiens et leurs territoires d’innervation, les 4 citernes cérébrales ainsi que 2 méninges.
- Averroès, dans le Colliget, se range clairement derrière Aristote et il fait du cœur le siège de la virtus cibavita et de la sensibilité générale, en réfutant les arguments anatomiques qui pouvaient être avancés.
- Outre ses fonctions motrices, il reconnaît au cerveau les capacités d’imagination, de réflexion, de mémorisation (mémoire d'évocation et de fixation)
- Il découvre que l'organe sensible de l'œil est la rétine, et annonça parmi les premiers que la rétine reçoit la lumière.

-2 - al-Sihha : De Sanitate, &, de Complexione. (Santé et Physiologie)

- Lorsqu'on a eu la chance de guérir d'une variole, il aboutit à la conclusion que la variole ne touche le malade qu'une seule fois.

-3 - al-Marad : De Aegritisdinibus, & accientisbus. (Maladies et accidents)

- Réponses ou conseils touchant la diarrhée
- Commentaire moyen sur le "De febribus" (Des fièvres) de Galien
- Commentaire du "De temperamentis" de Galien
- De spermate (Du sperme)
- Questions sur la fièvre intermittente
- Sur les fièvres putrides
- La rage est due à la maladie du chien atteint de la rage.
- Il souscrit, en outre, à la proposition d'Ibn Sina sur la transmission héréditaire, de père en fils, de certaines maladies.

-4 - al-'Alamat : De Signis Saenitum, & Aegritudinum. (Symptômes)

- Averroes a décrit une multitude de maladies, ainsi que leurs symptômes et leurs complications. Il a traité, en outre, des manifestations psychiques, telles que la colère, la tristesse, l'anxiété et l'épilepsie.

-5 - al-Adwiya wa 'l-aghdhiya De Cibis, & Medicinis. (Médicaments et nourriture)

- Averroes estimait qu'une alimentation saine, une eau propre et un air pur sont les garants d'une bonne santé. Il considérait que les médicaments constituent une matière étrangère au corps, nuisible au fonctionnement de certains organes en raison de leurs diverses incidences, en particulier sur le foie et les reins, dont les fonctions visent à éliminer les poisons du corps
- "En médecine il y a d'abord la parole, ensuite il y a l'herbe, ensuite il y a le bistouri".
- La chair de vipère et les herbes médicinales faisaient partie des ingrédients de base qui entraient dans la composition des médicaments.

-6 - Hifz al-sihha : De Redimine sanitatis. (Hygiène)

- Averroès est l'auteur de la première ébauche de description du sarcopte de la gale.

-7 - Shifa al-amrad : De aegritudi num Curatione, seu Ingenio sanitatis. (Thérapie)

- Il s'est intéressé également à la thérapeutique médicale, consacrant une bonne partie de son ouvrage «Al-Kulliyate» aux différents types d'aliments et de remèdes et à leurs effets, tout en fixant les bases à suivre pour déterminer les posologies.

Autres traités médicaux

• «al-Tiryaq» (Les antidotes). Dans cet ouvrage, Averroes détermine les maladies pouvant être soignées avec des antidotes, définissant l'étiologie de ces maladies et les méthodes d'utilisation des antidotes.

• «Exégèse de l'Arjouza d'Ibn Sina sur la médecine».

• Averroes a également écrit des commentaires sur divers écrits de Galien «al-Ilal wal-Amradd» (Affections et maladies) et sur un poème médical d'Avicenne.

En tant qu'astronome

• Averroes a élaboré un traité d'Astronomie: "Kitab fi-Harakat al-Falak", sur le mouvement des sphères et des étoiles, abrégé d'astronomie à partir de l'Almageste de Ptolémée (90-168).

En tant que juriste.

• De la même époque que le "Kitab Al-Kulliyat", date le "Bidayat al-Mujtahid wa-Nihayat-al-Muqtasid", ouvrage consacré à des questions discutées en matière de fiqh (droit, au sens musulman, selon lequel le religieux et le juridique ne se dissocient pas), ce qui lui valut une certaine réputation en ce domaine.

En tant que philosophe.

Ce n'est ni comme juriste ni comme médecin qu'Averroes fut connu du monde latin mais comme "Commentateur" d'Aristote, tout comme Aristote est le "Philosophe".

Les sources de la pensée d'Averroes sont de deux ordres:
- le philosophe Aristote dont il veut retrouver la philosophie dans sa pureté, en éliminant les interprétations passées faites par les musulmans ou les grecs.
- l'Islam et son livre saint le Coran.

Averroes cherche à retrouver Aristote (384-322)

Aristote et Platon, Ecole d'Athènes par Raphaël (Vatican) ci-contre

En une vingtaine d'années Averroes écrivit sur presque tous les traités du corpus aristotélicien qu'il considère comme un "être divin" et inspiré. Il utilise pour cela plusieurs traductions, il trouve ainsi certaines erreurs de traduction ou d'interprétations, parfois des rajouts. Il cherchait à trouver un sens originel à sa vie à travers l'œuvre du philosophe grec. Sa conception philosophique sur l'origine des êtres est inscrite dans ses commentaires des traités d' Aristote.

Traductions latines d'Aristote, commentées par Averroes
Averroes, Grand Commentaire, sur Aristote, De Anima.

Deux versions latines et commentaire en petits caractères. Commentarium magnum Averrois in Aristotelis De Anima libros, traduit par Michel Scot vers 1230.
Paris, troisième quart du XIIIe siècle. Manuscrit sur parchemin (158 feuillets, 31 x 21 cm).
BnF, Manuscrits (Latin 16151 fol. 22)

Le mot générique de commentaire en couvre trois sortes distinctes :
- le petit commentaire ("Jami"), abrégé, ou paraphrase, destiné à de jeunes élèves.
- le commentaire moyen ("Talkhis") est une explication assez courte, destinée à des étudiants déjà familiarisés avec le sujet.
- le grand commentaire ("Tasfir"), dans lequel Averroes énonce les problèmes que suscitent certains passages, rapporte les solutions avancées par les commentateurs antérieurs, les examine, et expose la sienne propre, ce qui donne lieu à des développements parfois très longs.
Ces commentaires sont connus uniquement dans des traductions hébraïques ou latines.

Averroes cherche à concilier Philsophie et Religion

Aux yeux d'Averroes, rien dans la philosophie d'Aristote bien comprise ne contredit le Coran. La philosophie ne contredit pas la loi divine qui appelle à étudier rationnellement les choses: on doit "unir le rationnel (ma'qul ) et le traditionnel (manqul )". Averroes s'en explique dans Fasl al-maqal (Discours décisif ); "le vrai ne peut contredire le vrai".

Ce programme est possible, parce que la loi divine a un sens extérieur (zahir) et un sens intérieur (batin): les hommes capables de science doivent pénétrer jusqu'à celui-ci et le garder pour eux, les autres se contentant du premier, qui précisément leur est destiné. Si les préceptes pratiques s'imposent à tous indistinctement, les comportements doivent nécessairement différer en matière théorique. La seule attitude qui ne soit pas justifiée est celle des mutakallimun (théologiens) qui, communiquant aux gens du commun des interprétations mal fondées, jettent le trouble dans les esprits; faute de connaître les véritables méthodes rationnelles, ils s'en tiennent à des argumentations simplement probables, sur quoi rien de certain ne peut se fonder.

Sur ces bases - distinctions corrélatives des sens du Coran, des capacités intellectuelles et des modes de démonstration - Averroes a composé un ouvrage intitulé Découverte des méthodes démonstratives concernant les dogmes religieux (1189). Il y traite de plusieurs points fondamentaux de la foi islamique (l'existence de Dieu, son unicité, ses attributs, ses actions...) en substituant aux formulations et aux arguments des écoles théologiques, qu'il critique en détail, un exposé qui, fondé sur le seul texte coranique, doit convenir à la fois aux simples et aux savants (aux aristotéliciens).

Problème de la corporéité de Dieu

Un exemple fera comprendre cette méthode. Bien qu'il n'affirme rien de positif sur ce point, le Coran semble suggérer que le Créateur a un corps. Certains théologiens (mutakallimûn) ont prétendu prouver qu'il n'en était rien; mais leurs démonstrations ne sont pas solides; d'autre part, à dire aux gens du commun que Dieu est sans corps, on risque fort de leur faire conclure qu'il n'existe pas. La meilleure attitude consiste à ne pas aller plus loin que la Loi, c'est-à-dire à attribuer à Dieu ni la corporéité ni l'incorporéité. Et si l'on demande ce qu'il est, il faut, se référant au texte révélé (Coran, XXXIV, 35) et à la tradition du Prophète, dire que Dieu est Lumière. Ainsi on ne s'écarte pas de la Loi; on signifie aux gens du commun une existence réelle et particulièrement noble; on rappelle aux savants que leur intelligence est aussi incapable de saisir Dieu que les yeux des chauves-souris le sont de voir le Soleil -(allusion à Aristote : Métaphysique, II, 1, 993 B, 9-11).

Dans l'ensemble de ce traité, Averroes apparaît au point de convergence de trois perspectives doctrinales: la théologie musulmane, qu'il refuse mais qu'il connaît assez à fond pour la critiquer de l'intérieur; la révélation coranique et la philosophie d'Aristote, qu'il accepte intégralement l'une et l'autre comme deux expressions différentes du vrai.

Son ouvrage le plus important "Tuhafut al-Tuhafut" ("Inchoérence de l'Incohérence" ou "Destruction de la Destruction") est écrit en réponse au travail du penseur musulman et philosophe mystique Al-Ghazali, mort en 1111, qui avait écrit un livre destiné à ruiner les doctrines de divers philosophes: le "Tahafut al-falasifa" (La Destruction des philosophes ), qu'il réfute méthodiquement. Pour Al Ghazali, il n'y a pas de loi de la nature, mais des volontés de Dieu ; et la science doit s'effacer devant la toute puissance de la religion. Il écrit: "les connaissances consacrées par la Raison ne sont pas les seules, il y en d'autres auxquelles notre entendement est absolument incapable de parvenir".

Réponse aux adversaires de la philosophie: Unité de l'intelligence

Averroes précise dans "Tuhafut al-Tuhafut" ("Inchoérence de l'Incohérence"), la double incapacité de l'intelligence: l'une est relative, propre à une certaine classe d'esprits, et provient soit de la constitution individuelle, soit de l'absence d'instruction; l'autre est absolue, et tient à la nature même de l'intelligence. On notera que, dans le texte résumé ci-dessus (allusion aux chauves-souris), c'est une image tirée du Philosophe lui-même qui illustre cette limitation radicale.

Dans ces interprétations, il fait état de sa théorie d'une intelligence universelle immortelle à laquelle tous les hommes participent par leur espèce mais non en tant qu'individu, les âmes particulières étant elles périssables et dépendantes.

Il distingue en l'homme l'intellect passif et l'intellect actif. Celui-ci se situerait au-delà de l'individu : il lui serait supérieur, antérieur, extérieur car il serait immortel: en effet bien que les individus meurent, d'autres les remplacent toujours, et si la science vient à manquer en un point de la Terre, on peut être assuré qu'elle est en quelque autre: l'homme, en tant qu'être spécifique, est toujours nécessairement "joint" aux intellects.

Bien entendu il en va autrement pour les hommes particuliers: la pensée de chacun est liée à ses propres images. C'est pourquoi, malgré l'unicité des intellects, les pensées de chaque homme sont différentes de celles des autres; cela explique aussi que "ma" pensée soit, en un sens, "mienne", puisqu'il dépend de "moi" de me joindre à l'intellect agent, c'est-à-dire de faire que l'intelligible soit abstrait de "mes" images.

Immortalité

Selon Averroes, Aristote soutient une doctrine de l'éternité de la matière: rien ne vient du néant, et ni la forme, ni la matière ne sont créées. Le mouvement serait éternel et continu.

L'éloge qu'il fait d'Aristote va parfois jusqu'à conférer à son existence une signification proprement exemplaire. Ainsi:

"Ce point [à propos de l'âme] est si difficile que si Aristote n'en avait parlé, il eût été très difficile, impossible peut-être, de le découvrir - à moins qu'il ne se fût trouvé un autre homme comme Aristote. Car je crois que cet homme a été [...] un modèle que la nature a inventé pour faire voir jusqu'où peut aller la perfection humaine en ces matières."

Son but est de revenir à l'authentique philosophie aristotélicienne. Il pense que l'homme n'a ni le contrôle de sa destiné, ni que celui-ci est entièrement prédéterminé. Averroes nous offre ici le tableau d'un monde sans commencement ni fin temporels, où les sphères tournent éternellement parce qu'elles dépendent de l'activité éternelle du Premier Agent. Ce Dieu d'Aristote agit selon un mode qui n'est ni volontaire ni naturel, mais que la Loi révélée appelle volonté. Créateur, sa science des êtres existants n'est ni universelle (car la connaissance par l'universel est abstractive et potentielle) ni particulière (car le particulier, matériel et multiple, est sans rapport avec l'unité de l'intellect divin): la science divine est toute différente de la nôtre, parce que - Averroes le dit encore dans son grand commentaire sur la Métaphysique , et dans un petit traité consacré à la "science éternelle" - elle est la cause de l'existence de l'être, et non pas son effet.

Dieu connaît, Dieu crée, c'est tout un: son essence créatrice est coextensive à la science qu'il a de ses créatures. L'identification en Dieu de l' "être" et du "connaître" est conforme à la théorie aristotélicienne, de même que l'éternité du monde; en liant ces thèmes à celui de la création, Averroes les éclaire d'un jour qui n'est plus grec, mais coranique; on a vu qu'il se référait explicitement à la révélation, et qu'il affirmait l'incapacité de l'intelligence humaine à en saisir le contenu entier.

L'immortalité serait un attribut de l'espèce et non de l'individu. Cette distinction conduit Averroes à séparer radicalement raison et foi, la Révélation de la Foi n'étant accessible qu'à l'intellect actif.

Ainsi la pensée d'Averroes apparaît comme un ensemble complexe où s'enlacent et s'équilibrent des éléments venus d'Aristote et d'autres venus du Coran, d'une façon très différente toutefois de ce que sera la scolastique chrétienne.

C'est ce qui lui vaudra d'ailleurs sa disgrâce.

Averroes expose sa Théorie de la connaissance

Dans sa théorie de la connaissance, Averroes expose sa philosophie de la survie individuelle de l'âme. Dans les commentaires du "Traité de l'Âme" il exploite les passages, quelque peu obscurs, où Aristote parle des intellects: celui qui reçoit l'intelligible, comme le sens reçoit le sensible, et celui qui est la cause de la connaissance. Averroes explique que l'intellect "agent" interfère sur l'intellect "matériel", ces deux intellects sont l'un et l'autre éternels, et uniques pour tous les hommes. C'est en eux que s'opère réellement la pensée éternelle comme le monde, l'espèce humaine fournit sans défaillance à leur incessante actualité bien que les individus meurent, toujours d'autres les remplacent, et si la science vient à manquer en un point de la Terre, on peut être assuré qu'elle est en quelque autre: l'homme, en tant qu'être spécifique, est toujours nécessairement "joint" aux intellects.

Bien entendu il en va autrement pour les hommes particuliers: la pensée de chacun est liée à ses propres images. C'est pourquoi, malgré l'unicité des intellects, les pensées de chaque homme sont différentes de celles des autres; cela explique aussi que ma pensée soit, en un sens, mienne, puisqu'il dépend de moi de me joindre à l'intellect "agent", c'est à dire de faire que l'intelligible soit abstrait de mes images. Mais, Aristote l'enseigne, l'imagination est liée au corps, et meurt avec lui: c'est pourquoi la pensée individuelle est périssable, et, après la mort, "nous ne nous souvenons plus". Ainsi paraît supprimée toute croyance en une immortalité personnelle; toutefois, dans le "Tahafut al-Tahafut" , Averroes rappelle que, selon Aristote, l'altération d'un organe, de l'œil par exemple, n'implique pas nécessairement celle de la faculté correspondante (ici, de la vue): ce qui peut laisser supposer que l'intellect n'est pas seul à survivre à la mort du corps. Mais sur la question de l'esprit, l'homme "n'a reçu que peu de science", comme le dit un passage du Coran que cite ici Averroes: et le problème reste ouvert.

En revanche, la doctrine d'Averroes est parfaitement nette en ce qui concerne une question débattue depuis longtemps par les philosophes musulmans: celle de la "jonction" (ittisal , continuatio dans les traductions latines) avec l'intellect "agent". Notre auteur s'en explique en plusieurs endroits: dans ses commentaires au Traité De l'âme, et dans trois "épîtres" consacrées à cette question. Pour comprendre la façon dont nous nous "acheminons vers la jonction", il faut ajouter à ce qu'on a dit plus haut qu'en passant à l'acte, l'intellect matériel devient intellect en habitus , c'est à dire possession stable de connaissances, de concepts, dont le nombre s'accroît à volonté. Quand sont actualisés pour nous tous les intelligibles que l'intellect matériel était potentiellement, "aussitôt l'intellect agent se joint à nous": c'est le terme du mouvement vers la jonction. De quoi s'agit-il au juste? La connaissance par abstraction est dépassée: si l'intellect matériel acquiert de la perfection en pensant des formes engagées dans la matière, il le peut à plus forte raison en pensant des formes immatérielles, intelligibles par soi (cela vient encore d'Alexandre d'Aphrodise).

Béatitude intellectualiste

D'autre part, le grand commentaire sur la Métaphysique explique que les substances séparées - et l'intellect agent en est une - peuvent être connues intellectuellement par nous, bien que ce soit difficile. La "jonction" nous unit donc à l'intelligible pur: c'est alors "la béatitude", "le grand but, l'immense bonheur"; l'homme en cette situation fait le lien entre l'actualité de l'intelligible et le sensible, puisque c'est en pensant ce dernier qu'il s'est élevé "de perfection en perfection, de forme en forme". Averroes va jusqu'à dire que, selon Thémistius (IVe s.), il est alors "assimilé à Dieu en ce qu'il est et connaît tous les êtres: car les êtres, et leurs causes, ne sont que la science de Dieu". Non que pour Averroes l'intellect agent soit Dieu, mais la jonction à cet intellect élève l'homme au niveau des substances séparées et de l'intelligible pur. Si l'on peut parler ici de mystique, c'est en un sens bien particulier, en rappelant qu'Averroes critique les soufis pour avoir négligé la voie spéculative, et qu'inversement il place la béatitude dans la perfection du savoir: on est alors tenté d'évoquer Spinoza. Mais surtout, dans sa Découverte de la méthode, Averroes, rencontrant le problème de la vision de Dieu, le résout comme il résout toutes les questions de ce genre: le Coran et le Prophète nous ont appris que Dieu est lumière; les esprits simples comprennent qu'ils verront Dieu comme on voit le Soleil, et les savants que la béatitude est accroissement du savoir (cela complète et nuance ses premiers exposés sur ce thème). Ainsi ce dernier exemple montre à nouveau que, pour Averroes, la félicité suprême se formule aussi bien en termes empruntés à la révélation que dans ceux de la philosophie d'Aristote, selon deux modes distincts et qui doivent le rester.

Résumé:

Averroes rejette l'idée de la création du monde dans le temps; le monde, affirme-t-il, n'a pas de commencement. la manière d'Aristote, il conçoit Dieu comme le "premier moteur", la force autonome qui stimule tout mouvement, transformant le potentiel en actuel. L'âme humaine singulière émane de l'âme universelle unifiée.

Averroes était admiré par les Juifs d'Espagne qui ont répandu sa philosophie en Europe, en particulier en Italie et en France après qu'ils aient été obligés de quitter l'Espagne. La pensée d'Averroes a été interprétée par des penseurs chrétiens qui l'ont appelée la "théorie de la double vérité". Bien qu'Averroes n'ait jamais véritablement soutenu l'existence de deux catégories de vérité, l'une philosophique, l'autre religieuse. Ceci impliqua une séparation de la raison et de la foi et influença la spéculation philosophique et théologique pendant de nombreux siècles.

C'est à des juifs et à des chrétiens attachés à conserver et traduire ses œuvres qu'il doit son influence posthume.

Conclusion: le rationnalisme tolérant d'Averroes

Médecin, Juriste et Philosophe arabe, Averroes joue un grand rôle dans la redécouverte d'Aristote par l'Occident.

Dans ses commentaires qui étaient utilisés de préférence aux textes originaux d'Aristote, il estime que les vérités métaphysiques peuvent être exprimées de deux façons: par la philosophie (représentée par les vues d'Aristote et des néoplatoniciens de l'antiquité tardive) et par la religion (représentée sous la forme simplifiée et allégorique des livres révélés).

C'est de cette philosophie que partirent les grands courants de l'averroisme latin suivi respectivement par Siger de Brabant ( 1235- 1282) à Paris et par le médecin Pietro de Abano (1250-1315) de Padoue: ( " ... La médecine est appelée "philosophie seconde": les deux disciplines sont en effet complémentaires, l'une soignant l'âme, l'autre le corps...la médecine et la philosophie sont soeurs".)

Cette doctrine sera plus tard combattue par Thomas d'Aquin, qui chercha à réconcilier la foi et la raison pour fonder la théologie comme science rationnelle.

Ce principe philosophique a engendré une grande polémique et a soulevés des débats passionnés. Il a été déclaré plus tard hérétique par les musulmans et les chrétiens parce qu'elle contredisait la doctrine de l'immortalité personnelle (condamnation par l'évêque de Paris en 1270, puis par le pape Léon X en 1513). Les commentaires ont exercé une influence considérable tant sur la scolastique chrétienne que sur la philosophie dans l'Europe médiévale et sur les philosophes juifs du Moyen Âge.

Averroes a profondément marqué le développement théorique de la médecine, ayant frayé la voie à la compréhension des théories grecques en la matière, et ce, grâce aux résumés critiques qu'il réalisa des œuvres de Galien et autres, mais aussi par ses analyses critiques de leurs théories et la formulation d'opinions contraires aux leurs.